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《格萨尔王传》中的藏族原始宗教

来源:本站原创 编辑:连翘 发布时间:2011-11-26

山崇拜和灵魂崇拜

在藏族先民原始自然崇拜中,对山神的崇拜是特别突出的,甚主可以说它是藏族原始自然崇拜的基础。先民们认为在雪域藏地的任何一座山峰,不论其大小都有神灵,并且这些神祇和精灵,都主宰着人们的吉凶祸福。为什么山崇拜在藏族原始自然崇拜中,会如此地突出?这完全是因为青藏高原特定的地理条件所决定的。高原多山,崇山峻岭比比皆是。我们知道,原始自然崇拜的对象,是把直接可以为人们感官所觉察的自然物和自然力,用来作为崇拜对象的。千百年来,我国的藏民族,都世世代代繁衍生息在这有着崇山峻岭的环境之中,不管是生活、生产劳动,第一个与之打交道的就是山,近山崇山、近水崇水,这就是我国藏族先民对山神特别崇拜的原因所在。

同时,青藏高原山高谷深,在远古时期,那山与山之间的谷,谷与谷之间的山,常被高原各部落作为天然的分界线,各部落也就形成各自初期的势力范围和领地。很自然地,各部落便把自己境内的山峦奉之为神,于是各个部落也就有了各个部落的山神,受到各部落子民们的供奉,相应的这些山神,也就有各自佑护的地域。例如卫藏的雅拉香波山神,阿里的岗底斯山神,羌塘的念青唐古拉山神,果洛的年保页什则山神和阿尼玛卿山神,定日的长寿五仙女山神等。在《格萨尔王传》中,也有不少这类的山神,如松巴部落的息玛拉尊山神,米努部落的查索古孜山神,门部落的濯耀格迥山神,霍尔部落的甲拉当波山神,达色部落的邦霍拉山神,以及格萨尔所在的岭部落的古拉格卓山神和阿尔韦青山神。

由于这些山神都是各部落所供奉,它的神权也就代表着一个地域或部落,不容许其他部落侵犯,神所辖的疆域,也是部落的疆域,在原始氏族时期,除因掠夺财物、妇女产生的部落战争外,甚至还可能因“供奉”原因而引起部落纠纷。《格萨尔王传》中,就曾记述有这样一次因“供奉”而引起的事件:“霍尔部落为了祭玛卿邦日神山,在山上立鄂博祭祀山神,而岭部落(一般在《格萨尔王传》中都汉译成岭国,为了行文方便,这里采用部落一词,以下同。)却认为玛卿邦日是他们的山神,霍尔部落来祭祀玛卿邦日的山神,是对岭部落的侵犯,于是派兵截断了霍尔人的归路,结果便引起了两个部落之间的冲突”。

山神的这种地域性,也是随着社会的演进而变化的。当雅隆悉补野部落在部落兼并战争中取得胜利,进而成为青藏高原上最强大的部落联盟(吐蕃王朝后期政权)首领的时候,其所供奉的雅拉香波山神,也就成为部落联盟所共有的山神,被推崇为雪域藏地最高的山神。关于这点,我们在《敦煌本吐蕃文书》中,可以找到不少印证。同时,这在《格萨尔王传》中,也有所反映:当格萨尔征服四魔和平定18大宗后,岭国的古拉格卓神山也就极自然地成了这些被征服者的神山,其山神也就顺理成章地成了大家供奉的山神。当霍尔部落的梅乳泽去祭祀古拉格卓山神,就不再被视为入侵了。

在藏族先民心目中,山神的权威是相当高的,可以说是享有绝对的权威。它不仅主宰着风雪雷电、地震天火,而且主宰着这一地区先民们狩猎、采集的丰欠。高原气候常常风云突变、风雪冰雹等自然灾害时有发生,这些都被说成是触犯了山神而带来的灾祸。藏族历史上那次“雷殛红山,洪水冲走庞塘官,闹大瘟疫”,据说就是触犯了雅拉香波山神所致。对此,在《格萨尔王传》中,我们可以找到同样的例子,如岭部落举行大赛马以决定部落首领时,一开始因为触犯了阿尔韦青山神,这场赛马差点被天降冰雹所破坏:“今天岭国这场赛马,膝弯朝我们弯着,臀部朝我们崛着,马屎对着我们乱拉,马尾巴抽打着我们的头颅。还把玛域雪山踏得粉碎,把石山弄得崩塌打滑,把草原震得开了裂缝,……我们再也忍不下这口气,不把他们弄得人死马瘟,实在出不了这口怨气。……”于是在天空布满绵羊般大块的乌云,然后乌云渐渐扩大,一会儿便天昏地暗,电闪雷鸣,顷刻之间降下冰雹来。

又如《天岭卜筮》分部本中,也有类似的记载:“猎人触犯威灵山,山神的冰雹降下来。”

于是连玛旁雍错中的龙族都难以抵挡,足见山神的威力有多么强大。

随着社会生产力的发展,藏族先民们在思维能力方面也有进一步的提高,原始宗教观念在自然崇拜的基础上,又呈现出新的形式,即灵魂崇拜、祖先崇拜以及伴随着祖先崇拜而产生的英雄崇拜。

藏族先民灵魂崇拜的具体表现,大体可分两个方面,一是认为人既具有肉体也具有灵魂(有人称这种灵魂为自身神),这种灵魂是可以离身的。一但离身,它的力量会比在人身上更大;同时,一部分离身的灵魂,还可以寄托在其他动物和没有生命的植物、物体上,如寄魂牛、寄魂蜂、寄魂树、寄魂山、寄魂海子等等。据说这种灵魂只要有了寄托之处,不但人本身生命有了依靠,得到了保障。而且那些被寄托上人的灵魂的动物或物体,还可产生超自然的神力,动物可以上天入地,来去自如;物体也会有了生命,威力无穷。在《霍岭之战》分部本中,格萨尔那支寄魂霹雳箭,就曾震得霍尔宫殿摇晃不止,吓得白帐王胆颤心惊。《世界公桑》分部本中那只黑魔国首领鲁赞的寄魂野牛,要不是格萨尔施神变,庄严隆重的煨桑祭祀差点被其破坏。甚至寄魂物与人相互依赖,生死相连的事例,在史诗中则反映得最多,如《姜岭之战》(又译《保卫盐海》分部本中:“祸事不仅这一件,/提说起来真伤心,/我们寄魂的柴火无光泽,/寄魂的树木被砍断,/各种不同的寄魂鸟,/一声不叫全死完,/十三只寄瑰红野牛,/嘴流鲜血呼吸断,/寄魂大海干枯了,/寄魂石裂滚下山。”

这里有寄魂柴火、树木、鸟、红野牛、大海、石头等,其中有些是有生命的,有些是没有生命的。又例如《赛马登位》分部本所载:“穷居神魂依于鹏,/仲居神魂依于龙,/且居神魂依于狮,/达让神魂依于虎,/弟兄们的神魂议于象。”

这里的穷居、仲居、且居、达让等皆是岭部落首领的氏系,这段唱词为我们提供了一个新的探讨内容,那就是一个氏族也有其灵魂的寄托物,而且这种寄魂物都是有生命的动物,这究竟是原始动物崇拜、抑或是图腾崇拜的反映,还需要寻找依据作进一步的研究。

关于人的灵魂寄托物,我们还可以举《降伏妖魔》分部本中的例子:由于北方雅尔康黑魔国首领鲁赞抡走了格萨尔的爱妃梅萨绷结,格萨尔单身独骑前往魔国,他趁鲁赞在外巡山之机,撞入魔宫与梅萨绷结会面,在梅萨的帮助下探明鲁赞的四个灵魂寄托物,是一面湖泊、一棵树、一头野牛和在其额头上的一条小鱼。于是格萨尔将一碗癞子血倾入寄魂湖中,湖中的水立即干枯,鲁赞便感到干渴得难受;格萨尔用金斧头砍倒了寄魂树,鲁赞便感到精神不振;格萨尔用玉羽金箭射死寄魂野牛,鲁赞便昏迷不醒。后来格萨尔又潜入魔宫,对准鲁赞额头上那条闪闪发光的小鱼,一箭射去,只听得一声呻吟,鲁赞便寿终正寝了。

在史诗中,像这类灵魂寄于体外,寄魂物遭到破坏而致丧生和战败的事例是相当多的。《霍岭大战》分部本中,岭国大将贾查霞尕尔射中霍尔部落的寄魂石,霍军在战场上就遭到重创,白帐王只有躲到旱獭洞中才逃脱性命;同样例子在《门岭大战》分部本中,门国的寄魂虎被岭将玉拉托琚尔射死,门部落便一蹶不振,国运衰微,直至亡族;在《降伏妖魔》分部本中,格萨尔将鲁赞之姊卓玛的寄魂玉峰杀死,她便丧失了魔力,终被格萨尔杀死。

灵魂崇拜的另一种具体表现,就是灵魂不灭。如果一个人死后,灵魂便离开了身体,这种游离存在的灵魂即可成神,也可成鬼。这里的神与后来传入吐蕃的佛教的轮回说中的神,以及本教中的神是有所不同的。他们是指那些曾经保护过部落和先民的人物底灵魂,他们人虽死了,其灵魂仍然在保护着这个部落,以免遭到外敌的侵害。这种被先民们称为“神”的灵魂,大都在生前氏族祖先中强悍的英雄。像《格萨尔王传》中的岭部落大将贾查霞尕尔在霍尔入侵时牺牲,后来在格萨尔出征霍尔部落及梅林部落时,他就以神灵身分出现帮助岭军战胜敌军。不仅如此,当岭部落大将丹玛向查与梅乳泽之间发生争执、相互羞辱,有火并危险时,贾查霞尕尔的“神灵”,又以生前为统帅之身分调解和仲裁。

关于这点,如果就人类社会发展的规律而言,为了狩猎及保卫部落的安全,推选部落中最勇猛的人来作部落首领,这是十分自然的事,他们死后被部落先民奉之为神,也是十分自然的。这种近似后来佛教的保护神的出现,也就意味着藏族先民原始英雄崇拜的萌芽。

提到英雄崇拜,很容易令我们把后来吐蕃的首领“赞普”这一称谓联系起来。《新唐书·吐蕃传》称:“其俗谓强雄曰赞,丈夫曰普,故号君长曰赞普。”

赞者,强雄也。即使我们不能完全肯定《新唐书·吐蕃传》的这段记载就是藏族先民原始信仰中英雄崇拜的遗迹,至少可以说是受其影响。不管影响也罢,遗迹也罢,反正是有了极大的变异,不妨说它是一种演变或是反映。不过这些吐蕃政权早期的首领的赞普们,并不是死后为“神”,而是天降的“神子”,从吐蕃第一代赞普聂赤赞普起的天赤七王,都是从天梯而下,又由天梯而逝的神子。《格萨尔王传》的主人合格萨尔亦是如此。如果就整个史诗而言,笔者不揣冒味地认为:这部史诗实际上是表现“英雄崇拜”的产物。本来格萨尔仅仅只是一个历史人物,而且是一个并不十分知名的历史人物,因为他曾作过统一藏区的尝试,不论其成功与否,总之他的这一尝试符合了经历近400年动乱的藏族人民大众的心愿。于是藏族在这部史诗中便把他称为英雄中的英雄,并奉之为神。不仅民间艺人在说唱《格萨尔王传》时,先要顶礼膜拜,就是藏区不少的家庭佛堂之中,也将其“唐卡”与神佛并列供奉。我们还不时在藏区听到一些藏胞不无骄傲地自称:“我们是格萨尔的后代!”

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