山崇拜和灵魂崇拜
在藏族先民原始自然崇拜中，对山神的崇拜是特别突出的，甚主可以说它是藏族原始自然崇拜的基础。先民们认为在雪域藏地的任何一座山峰，不论其大小都有神灵，并且这些神祇和精灵，都主宰着人们的吉凶祸福。为什么山崇拜在藏族原始自然崇拜中，会如此地突出？这完全是因为青藏高原特定的地理条件所决定的。高原多山，崇山峻岭比比皆是。我们知道，原始自然崇拜的对象，是把直接可以为人们感官所觉察的自然物和自然力，用来作为崇拜对象的。千百年来，我国的藏民族，都世世代代繁衍生息在这有着崇山峻岭的环境之中，不管是生活、生产劳动，第一个与之打交道的就是山，近山崇山、近水崇水，这就是我国藏族先民对山神特别崇拜的原因所在。
同时，青藏高原山高谷深，在远古时期，那山与山之间的谷，谷与谷之间的山，常被高原各部落作为天然的分界线，各部落也就形成各自初期的势力范围和领地。很自然地，各部落便把自己境内的山峦奉之为神，于是各个部落也就有了各个部落的山神，受到各部落子民们的供奉，相应的这些山神，也就有各自佑护的地域。例如卫藏的雅拉香波山神，阿里的岗底斯山神，羌塘的念青唐古拉山神，果洛的年保页什则山神和阿尼玛卿山神，定日的长寿五仙女山神等。在《格萨尔王传》中，也有不少这类的山神，如松巴部落的息玛拉尊山神，米努部落的查索古孜山神，门部落的濯耀格迥山神，霍尔部落的甲拉当波山神，达色部落的邦霍拉山神，以及格萨尔所在的岭部落的古拉格卓山神和阿尔韦青山神。
由于这些山神都是各部落所供奉，它的神权也就代表着一个地域或部落，不容许其他部落侵犯，神所辖的疆域，也是部落的疆域，在原始氏族时期，除因掠夺财物、妇女产生的部落战争外，甚至还可能因“供奉”原因而引起部落纠纷。《格萨尔王传》中，就曾记述有这样一次因“供奉”而引起的事件：“霍尔部落为了祭玛卿邦日神山，在山上立鄂博祭祀山神，而岭部落（一般在《格萨尔王传》中都汉译成岭国，为了行文方便，这里采用部落一词，以下同。）却认为玛卿邦日是他们的山神，霍尔部落来祭祀玛卿邦日的山神，是对岭部落的侵犯，于是派兵截断了霍尔人的归路，结果便引起了两个部落之间的冲突”。
山神的这种地域性，也是随着社会的演进而变化的。当雅隆悉补野部落在部落兼并战争中取得胜利，进而成为青藏高原上最强大的部落联盟（吐蕃王朝后期政权）首领的时候，其所供奉的雅拉香波山神，也就成为部落联盟所共有的山神，被推崇为雪域藏地最高的山神。关于这点，我们在《敦煌本吐蕃文书》中，可以找到不少印证。同时，这在《格萨尔王传》中，也有所反映：当格萨尔征服四魔和平定18大宗后，岭国的古拉格卓神山也就极自然地成了这些被征服者的神山，其山神也就顺理成章地成了大家供奉的山神。当霍尔部落的梅乳泽去祭祀古拉格卓山神，就不再被视为入侵了。
在藏族先民心目中，山神的权威是相当高的，可以说是享有绝对的权威。它不仅主宰着风雪雷电、地震天火，而且主宰着这一地区先民们狩猎、采集的丰欠。高原气候常常风云突变、风雪冰雹等自然灾害时有发生，这些都被说成是触犯了山神而带来的灾祸。藏族历史上那次“雷殛红山，洪水冲走庞塘官，闹大瘟疫”，据说就是触犯了雅拉香波山神所致。对此，在《格萨尔王传》中，我们可以找到同样的例子，如岭部落举行大赛马以决定部落首领时，一开始因为触犯了阿尔韦青山神，这场赛马差点被天降冰雹所破坏：“今天岭国这场赛马，膝弯朝我们弯着，臀部朝我们崛着，马屎对着我们乱拉，马尾巴抽打着我们的头颅。还把玛域雪山踏得粉碎，把石山弄得崩塌打滑，把草原震得开了裂缝，……我们再也忍不下这口气，不把他们弄得人死马瘟，实在出不了这口怨气。……”于是在天空布满绵羊般大块的乌云，然后乌云渐渐扩大，一会儿便天昏地暗，电闪雷鸣，顷刻之间降下冰雹来。
又如《天岭卜筮》分部本中，也有类似的记载：“猎人触犯威灵山，山神的冰雹降下来。”
于是连玛旁雍错中的龙族都难以抵挡，足见山神的威力有多么强大。
随着社会生产力的发展，藏族先民们在思维能力方面也有进一步的提高，原始宗教观念在自然崇拜的基础上，又呈现出新的形式，即灵魂崇拜、祖先崇拜以及伴随着祖先崇拜而产生的英雄崇拜。
藏族先民灵魂崇拜的具体表现，大体可分两个方面，一是认为人既具有肉体也具有灵魂（有人称这种灵魂为自身神），这种灵魂是可以离身的。一但离身，它的力量会比在人身上更大；同时，一部分离身的灵魂，还可以寄托在其他动物和没有生命的植物、物体上，如寄魂牛、寄魂蜂、寄魂树、寄魂山、寄魂海子等等。据说这种灵魂只要有了寄托之处，不但人本身生命有了依靠，得到了保障。而且那些被寄托上人的灵魂的动物或物体，还可产生超自然的神力，动物可以上天入地，来去自如；物体也会有了生命，威力无穷。在《霍岭之战》分部本中，格萨尔那支寄魂霹雳箭，就曾震得霍尔宫殿摇晃不止，吓得白帐王胆颤心惊。《世界公桑》分部本中那只黑魔国首领鲁赞的寄魂野牛，要不是格萨尔施神变，庄严隆重的煨桑祭祀差点被其破坏。甚至寄魂物与人相互依赖，生死相连的事例，在史诗中则反映得最多，如《姜岭之战》（又译《保卫盐海》分部本中：“祸事不仅这一件，／提说起来真伤心，／我们寄魂的柴火无光泽，／寄魂的树木被砍断，／各种不同的寄魂鸟，／一声不叫全死完，／十三只寄瑰红野牛，／嘴流鲜血呼吸断，／寄魂大海干枯了，／寄魂石裂滚下山。”
这里有寄魂柴火、树木、鸟、红野牛、大海、石头等，其中有些是有生命的，有些是没有生命的。又例如《赛马登位》分部本所载：“穷居神魂依于鹏，／仲居神魂依于龙，／且居神魂依于狮，／达让神魂依于虎，／弟兄们的神魂议于象。”
这里的穷居、仲居、且居、达让等皆是岭部落首领的氏系，这段唱词为我们提供了一个新的探讨内容，那就是一个氏族也有其灵魂的寄托物，而且这种寄魂物都是有生命的动物，这究竟是原始动物崇拜、抑或是图腾崇拜的反映，还需要寻找依据作进一步的研究。
关于人的灵魂寄托物，我们还可以举《降伏妖魔》分部本中的例子：由于北方雅尔康黑魔国首领鲁赞抡走了格萨尔的爱妃梅萨绷结，格萨尔单身独骑前往魔国，他趁鲁赞在外巡山之机，撞入魔宫与梅萨绷结会面，在梅萨的帮助下探明鲁赞的四个灵魂寄托物，是一面湖泊、一棵树、一头野牛和在其额头上的一条小鱼。于是格萨尔将一碗癞子血倾入寄魂湖中，湖中的水立即干枯，鲁赞便感到干渴得难受；格萨尔用金斧头砍倒了寄魂树，鲁赞便感到精神不振；格萨尔用玉羽金箭射死寄魂野牛，鲁赞便昏迷不醒。后来格萨尔又潜入魔宫，对准鲁赞额头上那条闪闪发光的小鱼，一箭射去，只听得一声呻吟，鲁赞便寿终正寝了。
在史诗中，像这类灵魂寄于体外，寄魂物遭到破坏而致丧生和战败的事例是相当多的。《霍岭大战》分部本中，岭国大将贾查霞尕尔射中霍尔部落的寄魂石，霍军在战场上就遭到重创，白帐王只有躲到旱獭洞中才逃脱性命；同样例子在《门岭大战》分部本中，门国的寄魂虎被岭将玉拉托琚尔射死，门部落便一蹶不振，国运衰微，直至亡族；在《降伏妖魔》分部本中，格萨尔将鲁赞之姊卓玛的寄魂玉峰杀死，她便丧失了魔力，终被格萨尔杀死。
灵魂崇拜的另一种具体表现，就是灵魂不灭。如果一个人死后，灵魂便离开了身体，这种游离存在的灵魂即可成神，也可成鬼。这里的神与后来传入吐蕃的佛教的轮回说中的神，以及本教中的神是有所不同的。他们是指那些曾经保护过部落和先民的人物底灵魂，他们人虽死了，其灵魂仍然在保护着这个部落，以免遭到外敌的侵害。这种被先民们称为“神”的灵魂，大都在生前氏族祖先中强悍的英雄。像《格萨尔王传》中的岭部落大将贾查霞尕尔在霍尔入侵时牺牲，后来在格萨尔出征霍尔部落及梅林部落时，他就以神灵身分出现帮助岭军战胜敌军。不仅如此，当岭部落大将丹玛向查与梅乳泽之间发生争执、相互羞辱，有火并危险时，贾查霞尕尔的“神灵”，又以生前为统帅之身分调解和仲裁。
关于这点，如果就人类社会发展的规律而言，为了狩猎及保卫部落的安全，推选部落中最勇猛的人来作部落首领，这是十分自然的事，他们死后被部落先民奉之为神，也是十分自然的。这种近似后来佛教的保护神的出现，也就意味着藏族先民原始英雄崇拜的萌芽。
提到英雄崇拜，很容易令我们把后来吐蕃的首领“赞普”这一称谓联系起来。《新唐书·吐蕃传》称：“其俗谓强雄曰赞，丈夫曰普，故号君长曰赞普。”
赞者，强雄也。即使我们不能完全肯定《新唐书·吐蕃传》的这段记载就是藏族先民原始信仰中英雄崇拜的遗迹，至少可以说是受其影响。不管影响也罢，遗迹也罢，反正是有了极大的变异，不妨说它是一种演变或是反映。不过这些吐蕃政权早期的首领的赞普们，并不是死后为“神”，而是天降的“神子”，从吐蕃第一代赞普聂赤赞普起的天赤七王，都是从天梯而下，又由天梯而逝的神子。《格萨尔王传》的主人合格萨尔亦是如此。如果就整个史诗而言，笔者不揣冒味地认为：这部史诗实际上是表现“英雄崇拜”的产物。本来格萨尔仅仅只是一个历史人物，而且是一个并不十分知名的历史人物，因为他曾作过统一藏区的尝试，不论其成功与否，总之他的这一尝试符合了经历近400年动乱的藏族人民大众的心愿。于是藏族在这部史诗中便把他称为英雄中的英雄，并奉之为神。不仅民间艺人在说唱《格萨尔王传》时，先要顶礼膜拜，就是藏区不少的家庭佛堂之中，也将其“唐卡”与神佛并列供奉。我们还不时在藏区听到一些藏胞不无骄傲地自称：“我们是格萨尔的后代！”